LA FILOSOFÍA CRISTIANA Y SAN AGUSTÍN.
Continuación de La Filosofía en Roma y la Filosofía Alejandrina.
Por Juan María Gallardo.
Cristianismo y filosofía
El Cristianismo no es una filosofía, sino una religión. Sin embargo, como fue el hecho central en la historia de los hombres y de él surgió un mundo nuevo y una nueva mentalidad, no pudo por menos de tener una inmensa influencia en el desarrollo de la investigación filosófica. Él da lugar a una segunda época de la filosofía, que, si continuadora de la especulación anterior y de sus primeros y eternos problemas, lo será en una forma y bajo unos criterios absolutamente peculiares. Cristo se encarna en un momento histórico providencial, «en la plenitud de los tiempos», y esto puede decirse también con pleno sentido desde el ángulo de la evolución filosófica; el hecho se produce cuando el espíritu grecolatino estaba agotado en sus fuentes creadoras y vivía del recuerdo de las escuelas de la decadencia griega. El final estaba anunciado por su propia disolución interna. Pero en el momento elegido no se había producido la ruina política del Imperio romano, que, antes bien, vivía todavía momentos de plenitud. De este modo, aquel mundo relativamente homogéneo, civilizado y pacífico fue el mejor vehículo para la difusión rápida de la nueva fe, y el Cristianismo alcanza así a guiar y proteger al mundo antiguo en la caída del Imperio romano salvando cuanto de la cultura clásica podía salvarse, para sacar de aquella universal tragedia una nueva civilización: la civilización cristiana.
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El Cristianismo es, en primer lugar, un conjunto de verdades reveladas para que el hombre conozca de su situación en el mundo lo necesario para salvarse, y, en segundo, una ley cuyo cumplimiento condiciona su salvación. Pero esta estructura general religiosa hallábase ya contenida para el pueblo judío en la antigua Ley y en los profetas.
El Cristianismo es propiamente una buena nueva, un hecho feliz y gratuito que viene a cambiar —dentro de la misma verdad religiosa del pueblo judío— la situación del hombre en el mundo al darle la posibilidad y el medio de una efectiva salvación eterna. Secundariamente, el Cristianismo es un nuevo espíritu, un espíritu de amor sobrenatural que, desbordando el móvil divino de la redención, debe penetrar las relaciones de los hombres entre sí y con el mismo Dios, encarnado en la persona de Cristo. La existencia de una filosofía cristiana es un hecho histórico del que no se puede dudar porque, claramente diferenciada, llena toda una edad de la historia. Por ello es preciso preguntarse en qué relación se halla la filosofía con la religión para el cristiano que filosofa. Vimos cómo una corriente del mundo antiguo pretendió subsumir el Cristianismo en la filosofía clásica, presentándolo como una «versión popularizada del saber filosófico». Pero esta teoría, que se llamó gnosticismo, fue rechazada como herética por la Iglesia, que siempre defendió la sustantividad, la concreción real y viva del hecho religioso e, incluso, la interpretación lo más literal posible de los textos sagrados.
En una posición antitética a esta de la identificación hállase la teoría de la ininfluencia o absoluta independencia de religión y filosofía. En la Edad Media se llamó a esta posición «teoría de las dos verdades», y tuvo muy pocos defensores dentro del Cristianismo, al paso que fue muy frecuente en el mundo islámico por la dificultad de conciliación racional que presentaba este credo religioso. Según tal teoría, hay una verdad religiosa y otra filosófica que pueden aparecer no solo como diferentes, sino como contradictorias, y ser ambas admitidas a un mismo tiempo, porque pertenecen a órdenes diferentes. Esta concepción fue modernamente renovada por determinados filósofos que han supuesto que la fe pertenece al sentimiento y no puede tener una fundamentación racional. Unos y otros medievales y modernos— fueron también condenados por la Iglesia, que no admite, como es lógico, que, procediendo de Dios tanto el contenido de la fe como la razón, puedan oponerse entre sí.
Una tercera opinión a la que ya hemos aludido, bastante extendida entre los filósofos de los dos últimos siglos, afirma la incompatibilidad entre filosofía y religión, esto es, la imposibilidad de una filosofía cristiana. El cristiano —dicen sus defensores— posee de antemano la certeza de una concepción del Universo que le depara la fe, y su filosofía tiene que terminar en eso necesariamente. El cristiano solo puede hacer apologética, nunca verdadera filosofía, esto es, libre y sincera búsqueda racional de la estructura y sentido del Universo. El filósofo aparece en el hombre en tanto que desaparece su fe. Esta teoría pugna con la experiencia histórica de la Edad Media cristiana, en la que, como vamos a ver, se construyen profundos y diversos sistemas filosóficos que aún perviven, y hoy mismo orientan el pensamiento de parte de los filósofos, incluso entre los no cristianos.
Frente a las tesis de la identidad, de la ininfluencia y de la incompatibilidad, el cristiano ha defendido siempre la tesis de la influencia parcial de la religión sobre la filosofía. El dogma cristiano no es una filosofía, ni es algo irracional, ni tampoco impone al pensador unas soluciones filosóficas determinadas. Son objeto del dogma aquellas verdades reveladas o inspiradas cuyo conocimiento conviene a nuestra salvación, casi todas las cuales son de carácter suprarracional. Este orden superior conocido por la fe, puesto que pertenece al mismo mundo que el que es objeto de la investigación racional, influye, naturalmente, en la filosofía cristiana, pero con una influencia parcial, estableciendo solo unos hitos muy generales, dentro de los cuales cabe una ilimitada posibilidad de soluciones filosóficas.
Cabe todavía interpretar de diverso modo esta parcial influencia del contenido de la fe sobre la filosofía, y ello es cuestión discutible y discutida entre los autores cristianos. Según unos, se trata de una influencia indirecta, meramente negativa; la fe advierte al filósofo creyente cuándo ha errado en sus conclusiones, indicándole únicamente lo que no debe sostener, nunca lo que debe afirmar. Según otros, esta influencia parcial tiene también un cierto carácter positivo. La fe orienta, aunque en un sentido muy general, a la razón, deparándole unas directrices fundamentales que marcan una dirección al pensamiento. Esto tampoco prejuzga el sistema filosófico en sí, porque si a un peregrino que quiera arribar, por ejemplo, a Jerusalén se le dice que debe caminar hacia Oriente, no se le exime, ciertamente, del trabajo de buscar su camino. Según otros, en fin, la fe depara a la filosofía incluso algunos contenidos que, aunque racionales, no hubieran sido hallados —o no lo fueron, al menos— sin la ayuda de la revelación. Tal, por ejemplo, la definición de Dios como el ser cuya esencia es existir, que dio Jehová de sí mismo en el monte Sinaí —Ego sum qui sum—, y que ha servido de base a la teología racional del Cristianismo.
Pero en cualquiera de estas interpretaciones la influencia de la fe sobre la filosofía —negativa o positiva— es solamente parcial e indirecta, dejando ancho campo a la libre especulación filosófica. Recordemos nuestro ejemplo del lago profundo, en el que el conocimiento por fe de lo que hay en su fondo no exime, sino que más bien estimula, el esfuerzo por penetrar con la vista en las oscuras aguas, más allá de donde alcanzan los rayos solares. De hecho, el impulso filosófico, lejos de adormecerse durante los siglos cristianos, reverdeció en ellos, dando lugar a una profunda especulación que se destaca sobre todas por su sinceridad y continuidad. La filosofía cristiana comprende dos períodos claramente diferenciados. Uno corresponde a las postrimerías del Imperio romano —siglos I a IV—. En él los llamados Padres de la Iglesia sistematizan el dogma y realizan los primeros ensayos de una armonización racional entre la fe cristiana y la filosofía. Estos esfuerzos culminan con la obra ingente —aislada en su magnitud— de san Agustín.
Consumada después la división y ruina del Imperio romano, el Occidente europeo conoce siglos de invasión y de incultura, siglos que, desde el punto de vista de la filosofía, se han llamado «siglos en blanco». La Iglesia recoge durante ellos en sus cenobios y monasterios los restos de la cultura grecolatina y los transmite a la posteridad, haciendo así posible que, a través de una larga gestación, renazca una segunda época de la filosofía cristiana en la cultura medieval que abarca del siglo IX al XV. El primero de estos períodos suele llamarse patrística, y el segundo, escolástica, debido a su origen en las escuelas eclesiásticas de la alta Edad Media.
En los primeros esbozos del pensamiento cristiano —entre los apologistas del siglo I— pueden ya observarse como en germen las dos actitudes generales de la filosofía cristiana que perdurarán a lo largo de los siglos, rivalizando en muchos casos y, en el fondo, completándose mutuamente. Llámase apologética a un género de literatura defensiva de la fe cristiana frente a sus enemigos de la época, los paganos y los herejes —gnósticos—. La acusación capital que los cristianos tenían que afrontar del mundo antiguo era el dictado de irracionalistas con que frecuentemente se los tachaba. El orgullo grecolatino quería ver en ellos una contradicción esencial de la cultura filosófica, una especie de locura —insania crucis— que se contagiaba desde el ambiente extranjero de los judíos. Frente a esto la reacción de los apologetas cristianos fue doble: unos se esforzaban en demostrar la falsedad de tal impugnación, procurando conciliar la antigua filosofía y la nueva fe; otros, en cambio, se refugiaban en la pureza de la fe y en la sencilla relación del alma con Dios, despreciando las vanas construcciones del saber profano, los estériles sistemas de la filosofía que nada resuelven ni nada valen ante el saber revelado.
Representa la primera posición, entre los apologetas del siglo I, san Justino Mártir, que trata en sus obras de presentar a la filosofía clásica como antesala y preparación de la fe cristiana; las doctrinas de Platón y de Aristóteles deben mucho, según él, a la revelación primitiva y a influencias mosaicas y de los profetas. Así, lejos de haber contradicción entre la ciencia antigua y la nueva fe, debe considerarse a esta como la coronación de la vieja filosofía y el alumbramiento de la verdad plena de que estaba preñada.
La posición contraria es la representada por Tertuliano. Para este exaltado apologeta la antigua filosofía es, ante Dios, pura insensatez; Jerusalén es la antítesis de Atenas; la Iglesia, de la Academia. Suya es la conocida sentencia: «Credo quia absurdum, creo porque es absurdo»; tan necia e inútil es la ciencia de la razón que la mejor garantía de la verdad de la fe es precisamente su irracionalidad. Ningún autor cristiano ha defendido posteriormente esta extremosa e irracional actitud de Tertuliano, pero ella es, como la de san Justino, el preludio e inspiración de una gran corriente de pensamiento. Mirando hacia atrás puede reconocerse en Tertuliano un eco de la actitud platónica y en san Justino de la aristotélica. Platón, como Tertuliano, se refugiaba en la íntima y secreta experiencia del alma y descubría la única verdad en un mundo superior ante el cual cuanto en este nos rodea en sombra efímera y desdeñable. Aristóteles, con san Justino, valora, en cambio, la ciencia humana, empírica, y la realidad concreta, para penetrar a su través en el ser y en la verdad.
Del mismo modo, hacia adelante, asistiremos a la acción y reacción de dos grandes corrientes de pensamiento cristiano: una que se recluirá en la íntima y serena relación del alma en gracia con Dios, desentendiéndose en general de la naturaleza y su estructura, y otra que leerá la verdad en el fondo de lo creado, y en su ordenado y profundo dinamismo el secreto de la salvación. La primera, que predominará en la tradición de los primeros siglos de la Iglesia, hallará en san Agustín su más alto representante y en la mística su coronación; la segunda, que dominará en el siglo de oro de la Escolástica, encontrará en santo Tomás un genial expositor. Platonismo agustiniano y aristotelismo tomista serán así los dos grandes cauces por los que discurrirá el esfuerzo filosófico del hombre medieval, prolongando los dos más grandes sistemas de la antigüedad y preparando las complejas construcciones de la filosofía moderna.
San Agustín
El primer período de la filosofía cristiana —o patrística— culmina con san Agustín (354-430), que es uno de los pensadores más grandes y representativos del Cristianismo. La figura de san Agustín se halla situada en la cumbre de las dos vertientes que dividen el mundo antiguo de la nueva civilización cristiana. Su significación personal es todo un símbolo de aquella coyuntura dramática por que atravesó la historia de la humanidad.
Hombre de extraordinaria lealtad interior, su pensamiento coincide con su vida más quizá que en ningún otro filósofo, hasta constituir, en realidad, una profunda historia de su conversión. Nacido a mediados del siglo IV en Numidia —territorio romano del norte de Africa, correspondiente a lo que hoy es Túnez y en otro tiempo fue Cartago—, llevó en Roma la juventud despreocupada y escéptica que era común a los romanos de su época. Pero pronto la visión de aquel mundo que vivía alegre e inconsciente en medio de inminentes peligros, y su misma profunda sinceridad, lo llevaron a plantearse a sí mismo los problemas filosóficos radicales sobre la verdad y el sentido de la vida. Profesó en un principio la filosofía gnóstica del persa Mani —maniqueísmo—, que defendía la existencia de dos principios, uno del bien y otro del mal, que contienden entre sí. Pronto se dio cuenta san Agustín de que el principio del mal no puede ponerse en pie de igualdad con el del bien, porque el mal es en realidad un defecto o falta en el ser, que es bueno en sí, y solo puede haber un Dios, que es el principio del ser.
Así, cansado de esas vagas especulaciones, fue a dar en la Academia Nueva, que se le presentaba al menos cargada de tradición filosófica y de profundidad. Sin embargo, el academismo había caído, como sabemos, en un escepticismo casi absoluto; para él solo cabía admitir una cierta probabilidad en nuestros juicios, pero nada que pueda afirmarse con certeza; la verdad en sí es inasequible. Agustín medita profundamente estos temas en su sed inexhausta de verdad y de amor, y acaba viendo la insinceridad cómoda de esta posición: quien afirma lo probable conoce de alguna manera lo verdadero; la probabilidad se dice en razón de la verdad, carecería de sentido sin ella. No es lícito al hombre encerrarse en una posición de escéptica indiferencia cuando todo su espíritu clama por la verdad y la supone en el fondo de su pensar y de su hacer. El que duda, sabe que duda, y posee con ello una certeza. La íntima percepción de su propia existencia, esto es, del espíritu que busca incansable la verdad, es la experiencia fundamental que supera el escepticismo abandonándolo por antinatural e ilógico.
La filosofía neoplatónica abrió la mente de san Agustín a la contemplación de las verdades eternas que existen por sí en el mundo del espíritu, la segunda de las causaciones cósmicas. Todo saber u obrar —la lógica, la matemática, la ética— se asientan en verdades inmutables que el alma no hace sino descubrir. Pero la lejana y abstracta realidad de las ideas no podía satisfacer al espíritu de san Agustín, que buscaba el sentido y el origen —concreto, inmediato y personal— de la realidad. En este punto, por gracia sin duda a la limpia sinceridad de su alma y a las oraciones de su madre santa Mónica, se realiza el milagro de su conversión. Todo este largo peregrinar desde las primeras amarguras de la duda hasta la serena posesión de la verdad, desde la inquietud en el pecado hasta la íntima alegría de la gracia, nos lo refiere san Agustín con emocionante veracidad en sus Confesiones. Por estar escritas con el corazón, estas Confesiones constituyen un documento autobiográfico único, en el que se nos habla en el lenguaje de hoy mismo porque es el lenguaje del hombre de todos los tiempos.
Una vez en el Cristianismo, dedica Agustín a la nueva fe todo el ímpetu apasionado de su espíritu africano, multiplicando su actividad en la lucha contra la herejía y el paganismo y en la organización de la Iglesia, en cuya jerarquía ocupó la silla episcopal de Hipona. El sistema filosófico de san Agustín sigue los pasos de su conversión, de la cual es como la versión teórica. La certeza primaria para el hombre radica en su propia experiencia interior. «Puede disputarse —dice san Agustín— si las cosas en general y el alma en particular están hechas de fuego, de aire o de otro elemento; pero de lo que no duda ningún hombre es de que vive, obra, piensa, ama o desea». El camino hacia la verdad se abre a través de esta vía, que se ofrece con la claridad de lo propio, de lo personalmente vivido. Noli foras ire: in interiori homine habitat veritas. Pero la actividad espiritual —el conocer y el querer— nos muestran enseguida su apoyo en verdades eternas que valen por sí mismas, que preexistieron al pensar, y que el espíritu no hace sino descubrir. ¿Qué son esas verdades eternas y de dónde reciben su valor absoluto? Y aquí radica la originalidad del agustinismo: esos atributos de la verdad son los atributos de Dios; las ideas o verdades eternas son ideas de Dios, esto es, los patrones o arquetipos ideales por los que Dios creó el mundo. La esencia de este que podemos llamar neoplatonismo cristiano consiste en esto: hacer del Dios personal del Cristianismo la sustancia o sujeto de las ideas platónicas, sustituir por Él al Uno de Plotino, y hacer del mundo ideal no una imagen o duplicación emanativa de la divinidad, sino ser mismo de Dios, ideas divinas que se confunden en la simplicidad de su ser.
El alma y Dios —conocido así a través de la vida del espíritu— son los dos polos fundamentales entre los que se mueve el pensamiento agustiniano. Deum et animam scire cupio —dice san Agustín— nihilne magis? Nihil omnino. Frente a ambas íntimas y cordiales realidades, poco cuenta para san Agustín lo demás; el mundo exterior le sirve solo para descubrir en él los rastros de Dios, las rationes seminales gérmenes de actividad y de vida que animan a las cosas y fueron depositadas por Dios en todo cuanto existe. De Dios no podemos alcanzar un concepto positivo porque, como decía Plotino, está por encima de cuanto pudiéramos pensar de él. Cabría atribuirle en grado eminente las perfecciones reales que vemos en las cosas creadas, pero tales conceptos resultan vanos porque el ser de Dios es simple y en Él cosas que podríamos considerar opuestas, como la infinita justicia y la infinita misericordia, se confunden en una unidad. Solo cabe atribuirle, pues, conceptos negativos. Únicamente es adecuada la concepción de Dios como aquel ser cuya esencia es su misma existencia, cuyo ser es existir. Así como todas las demás cosas tienen una esencia, pero son indiferentes para existir —hubo un tiempo en que no existieron y otro en que no existirán—, la esencia de Dios reclama por sí la existencia, es un ser por sí, no por otro. Pero esta simplicidad e inmutabilidad de Dios no supone en Él una pasividad ajena al mundo, ni una producción de seres solo por emanación de su propio ser, como la del Uno. Dios es, antes bien, pura actividad, cognoscitiva y amorosa; esto es, actividad personal, providente. Para conciliar esta actividad y sus productos con la simplicidad entitativa de Dios, aprovecha san Agustín el misterio de la Trinidad, del que procura dar así una remota explicación racional: Dios es activo, y lo es en el sentido de las tres facultades anímicas capitales: memoria, entendimiento y voluntad. La continuidad e identidad de Dios consigo mismo —memoria— es el Padre; el conocimiento que Dios tiene de sí mismo es el Hijo, y ello constituye una persona distinta dentro de la misma esencia, porque la simplicidad de Dios no es compatible con la dualidad cognoscitiva; el amor que Dios se profesa a sí mismo constituye, en fin y por la misma razón, la tercera persona, que es el Espíritu Santo.
El alma del hombre es, según san Agustín, una sustancia activa, de naturaleza espiritual. No preexistió en un mundo anterior, sino que fue creada por Dios de la nada e infundida a un cuerpo en el que vive como en prisión anhelando siempre su bien, bien que no puede hallar sino en la posesión de su Dios y Señor. «Fuimos creados para Ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti». El alma humana conoce no solo las cosas concretas, materiales, sino las ideas universales o esencias de las cosas. Sin embargo, de acuerdo con el Génesis y en contra de Platón, el alma no contempló las ideas en una vida anterior, sino que fue creada de la nada. Como tampoco puede conocerlas a través de los sentidos, es preciso preguntarse cuál será el origen de su conocimiento. San Agustín sugiere aquí su teoría de la iluminación. Es Dios quien alumbra en nuestro espíritu las ideas universales, dándonos así una especie de visión superior, divina, de cuanto nos rodea y se ofrece a nuestros sentidos. El entendimiento nos aparece así como un quid divinum —un algo divino—, y la contemplación intelectual como la obra del «verbo iluminando con su venida a todos los hombres», de que se nos habla en el prólogo de san Juan.
La filosofía agustiniana —teocentrismo y animismo a la vez— se resuelve en la relación entre alma y Dios, en la natural y entrañable aspiración del alma a retornar hacia su origen y su descanso. La contemplación y el amor abren al alma el camino de elevación ascética que San Agustín describe en varias etapas hasta llegar a su culminación en el éxtasis místico. En él tiene su desenlace toda la economía de la creación, que revierte así a su origen, y en la visión beatífica se llena el alma de la auténtica y cumplida ciencia. «Ensancha, Señor, mi corazón en tu amor por que sepan todas mis fuerzas y sentidos cuán dulce cosa sea resolverse todo y nadar hasta sumirse debajo de las olas de tu amor… Hazme, Señor, nadar en ese río, ponme en medio de esa corriente, para que me arrebate y lleve en pos de sí donde nunca más perezca y todo sea yo consumido y transformado en amor».
En su Ciudad de Dios, por fin, nos ha dejado san Agustín el primer ensayo de una filosofía de la Historia. Según ella, la Historia se forma de la trama de acciones libres de los hombres; pero Dios, sin menoscabo de esa libertad, ordena los grandes acontecimientos históricos, el hilo general de la Historia, de forma que en él resulte el premio o castigo de los hombres y el triunfo final de la Iglesia de Cristo. Esta visión providencialista se apoya en la común experiencia de que las acciones de los hombres se vuelven a la larga muchas veces contra el fin que perseguían, de que «Dios escribe derecho con renglones torcidos». San Agustín es así el autor de la primera gran síntesis filosófica del Cristianismo, realizada entre la fe y la filosofía neoplatónica dominante desde la época helenística. Durante su vida hubo de soportar muchas veces la acusación que la Roma pagana hacía al Cristianismo de ser causa de la decadencia y del desmoronamiento de su imperio. Él, que era de espíritu profundamente romano, escribió su Ciudad de Dios principalmente para demostrar la falsedad de tal afirmación: no el Cristianismo, sino sus propios vicios, han llevado al pueblo romano a tal situación. Tampoco le faltó en sus últimos días la amargura de ver a los vándalos llegar hasta las puertas de su propia ciudad de Hipona, durante cuyo asedio le sobrevino la muerte.
Después de san Agustín se precipita ya la ruina del Imperio romano —que era como decir de todo el mundo civilizado— con las sucesivas invasiones bárbaras y su división en Oriente y Occidente. El ambiente filosófico alejandrino permanecerá en el Imperio de Oriente o bizantino, que, aislado en su ángulo sureste de Europa, habrá de conocer todavía siglos de paz y continuidad. Pero en su seno el neoplatonismo decae en su vitalidad filosófica, convirtiéndose en una especulación predominantemente religiosa, y poco a poco viene a reducirse a un estéril marasmo de minúsculas cuestiones inoperantes —bizantinismos—. Al final de este proceso —año 529— el emperador Justiniano ordena la clausura de la Academia platónica de Atenas, como perjudicial para la salud del Estado, y los sabios emigran al Oriente próximo, donde son acogidos en Siria y en la corte del rey Cosroes de Persia. Allá prolongarán su débil tradición cultural y no tardarán en participar en una curiosa peripecia histórica que veremos más tarde. Entre tanto el Occidente europeo, escenario de la sangrienta irrupción de pueblos diversos y de continuas y encontradas invasiones, cae en una época de incultura casi absoluta. Del siglo V al IX puede decirse que la filosofía no existe en Europa, al menos como especulación original. Durante esos siglos cabe señalar únicamente la actividad aislada de sabios como Casiodoro, Boecio y san Isidoro de Sevilla, que procuran compilar la ciencia grecolatina que poseían para trasmitirla a las nuevas generaciones.
Los únicos centros de actividad cultural son en estos siglos los cenobios benedictinos y las escuelas catedrales, que se alimentan de la tradición teológico-filosófica agustiniana. La Iglesia —única institución que se hizo respetar de los pueblos bárbaros— será la depositaria y la transmisora de la cultura clásica durante este largo eclipse cultural. Ella fue formando lentamente durante estos oscuros siglos una nueva cultura filosófica, profundamente inspirada por el Cristianismo, que se llamó Escolástica, por su origen en las escuelas monásticas de la alta Edad Media.
Durante los primeros siglos de la filosofía medieval apenas se conservaba en Occidente ninguna obra original de los grandes maestros clásicos. La obra de Aristóteles era casi totalmente desconocida; la de Platón solo se conocía a través de las derivaciones de los neoplatónicos, que forman así la tradición más antigua de la Escolástica. San Agustín es, fundamentalmente, el padre espiritual de la filosofía medieval en su primera época, que se extiende desde sus manifestaciones iniciales en el siglo IX hasta principios del XIII, siglo este en que conoce el Occidente cristiano una profunda renovación cultural. Sin embargo, después y durante toda su historia, el agustinismo será uno de los polos entre los que habrá de moverse el pensamiento cristiano y la fuente inspiradora de las corrientes místicas y animistas.
LA FILOSOFÍA CRISTIANA Y SAN AGUSTÍN.
