TEMA 8: ARISTÓTELES.
Continuación de Platón.
Por Juan María Gallardo.
Aristóteles (384-332) fue, sin duda, el fruto intelectual más granado de aquella civilización refinada, especialmente idónea para la filosofía, verdadera «edad dorada» de la cultura humana. Espíritu profundísimo e investigador incansable, no poseyó en tan alto grado las condiciones literarias y poéticas de su maestro Platón, pero supo continuar la obra de este con un rigor y profundidad que hicieron de su filosofía algo considerado durante siglos como definitivo.
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En la primera parte de su vida, Aristóteles pertenece a la Academia, escuela filosófica fundada por Platón que prolongará su vida hasta el siglo VI después de Cristo. Muerto su fundador, Aristóteles sale de Atenas para ocuparse de la educación del hijo del rey Filipo de Macedonia, el que habría de ser Alejandro Magno, unificador de Grecia y conductor de sus ejércitos hasta la conquista de un dilatado imperio. Pero el dominio macedónico y el imperio de Alejandro no representa el apogeo de Grecia, sino su decadencia. El genio griego creó la organización democrática de ciudades independientes, y tal fue el régimen político de sus mejores tiempos. Alejandro no era ya espiritualmente un griego, y su dominio, que introdujo la relación de soberano a súbdito, y su imperio, que sometió a pueblos extraños, representaron la mina del ambiente griego en sus más originales raíces y precipitaron su fin. Son curiosas las relaciones que el azar dispuso entre el más alto representante del genio griego y Alejandro de Macedonia.
Nunca llegaron a entenderse; hablaban lenguajes diversos y la disensión no tardó en surgir. Vuelto a Atenas, funda Aristóteles una institución similar a la Academia platónica, el Liceo, en la cual ejerció un fecundo magisterio. Cundió en el Liceo la costumbre de dialogar paseando por un jardín, por lo que se le llamó también Peripato —que significa paseo— y peripatéticos a los discípulos y seguidores de Aristóteles.
Entre las obras que de Aristóteles se conservan hay que destacar en primer lugar, por su carácter introductorio, la Lógica, que él llamó Organon —o instrumento, instrumento del saber—. Es notable el hecho de que esta compleja ciencia de la estructura interna del pensamiento fue descubierta y expuesta casi en su totalidad por Aristóteles, sin que toda la humanidad posterior haya podido añadir otra cosa que leves detalles o modernamente su conjugación con la matemática. Toda la minuciosa doctrina de las formas generales del pensamiento —concepto, juicio y raciocinio— con sus clasificaciones, leyes y combinaciones, y toda la teoría de las formas particulares del pensamiento científico —definición, división, método—, aparecen en el Organon aristotélico casi en la forma en que son estudiadas hoy mismo. Pero aquí nos interesa su Metafísica, obra que condensa la concepción aristotélica del ser y prolonga el pensamiento filosófico en el punto en que lo dejamos. Aristóteles dio a este tratado el nombre de Filosofía primera; el de metafísica le advino después, en razón del lugar que ocupaba en su obra, detrás de la física. Esta Filosofía primera es, según su propia definición, la ciencia del ser en cuanto ser, es decir, la ciencia que resulta del tercer grado de abstracción. Comienza Aristóteles admitiendo con Platón un universal que es causa de las perfecciones de las cosas, es decir, de que sean esto o aquello. Pero este universal no está para él en un mundo superior y distinto, sino en las cosas mismas, como uno de los principios metafísicos que las constituyen. En la realidad solo existen para Aristóteles las cosas individuales, concretas, lo que él llama sustancias. Pero estas sustancias realizan, cada una a su manera, un universal o modo de ser general, la esencia, aquello que la cosa es, y cuyo ser comparte con los demás individuos de su misma especie. Así, por ejemplo, solo existen real y separadamente hombres concretos, diferentes, pero todos realizan el mismo universal hombre, que es su esencia común. Esta individualidad y esta universalidad que se dan unidas en las cosas materiales concretas se explican, según Aristóteles, por dos principios físicos, que él llama materia y forma —ulé y morfé, en griego; de aquí el nombre de hilemorfismo que se da a esta teoría—.
La forma, heredera de la idea platónica, es «un principio universal, causa de las perfecciones específicas de un ser, y origen de inteligibilidad». La forma —hombre, caballo, justicia—, hacen que este hombre, ese caballo, aquel acto justo, sean lo que son: hombre, caballo, justicia. Además, por la forma comprendemos las cosas: comprender algo es, como veremos, a modo de una iluminación de su forma que realiza el entendimiento. Lo que las cosas tienen de puramente individual es incomprensible intelectualmente; el individuo solo es accesible a la experiencia sensible. Imaginemos una familia a la que ha llegado un pariente que residió siempre en América. Un miembro de la familia va a puerto a recibirle. Los restantes miembros sienten viva curiosidad por el que acaba de llegar. Para satisfacerlos, el familiar que se destacó les habla por teléfono intentando explicarles cómo es. Les dirá, por ejemplo, que es alto, moreno, de edad mediana, etcétera. Es decir, destacará de él varios conceptos universales, generales, y, con ello, podrá comunicar quizá a los ausentes una idea aproximada; pero, aunque pasara toda su vida expresando rasgos diferenciales de la personalidad del recién venido, no lograría transmitir la imagen concreta, viva, real, que él adquirió en un instante con solo verle. La individualidad es impenetrable a la razón e inexpresable, por tanto; la intelección se realiza siempre por medio de lo universal.
La materia prima es, en cambio, «un principio pasivo, inerte, origen de la individuación». Por la materia los seres se individúan, se hacen esta cosa concreta, diferente, ella misma. La materia no es ya para Aristóteles algo meramente negativo —limitación de ser— como era en Platón, sino un principio o causa del ser que, comunicándose, fundiéndose con la forma, da lugar al ser existente o sustancia. Un carpintero, por ejemplo, construye mesas de acuerdo con una idea o esquema que posee. La forma de esos objetos será esa idea con arreglo a la que fueron hechos. Si ese carpintero tiene que transmitir a otro la idea de su mesa, con que lo haga una vez, si lo hace bien, será suficiente; la repetición sería prolijidad innecesaria; lo mismo acontece con todas las ideas u objetos inteligibles. En cambio, si lo que debe transmitirse o entregarse son las mesas mismas, aunque sean todas iguales, no dará lo mismo que sea una o que sean cien. Se trata ya de sustancias diferentes, realizadas en materia, individualizadas por ella.
Tratemos de llegar a ver qué es esto que Aristóteles llama materia prima. Si preguntamos al carpintero, nos dirá que «su materia prima» es la madera, y si al herrero, que el hierro; sin embargo, esto no es todavía la materia prima filosófica, porque hierro y madera son también sustancias existentes que tienen una forma, lo que diferencia la madera del hierro. Materia prima será el sustrato común de ambas cosas, un algo indeterminado, incognoscible por principio, que penetrándose con la forma, depara al ser que existe su concreción individual. Materia y forma son las dos primeras causas del ser, que Aristóteles enumera; explicar un ser —dice— es dar cuenta de las causas que han intervenido en su existencia. Estas son cuatro: causa material, formal, eficiente y final. Imaginemos una estatua de Julio César. Podemos decir que depende o es efecto de estas cosas: de la idea de Julio César que el escultor poseía y que imprimió al mármol —causa formal—; del mármol mismo, sin el cual no habría estatua —causa material—; de la acción del escultor, que con su cincel y su martillo sacó de su indeterminación a la materia —causa eficiente—, y del fin que el escultor se propuso al hacer la estatua (agradar a César, ganar dinero, realizar la belleza…) —causa final—. A las dos primeras causas les llamó Aristóteles intrínsecas porque actúan desde dentro, penetrándose, para la producción del ser; las otras dos son extrínsecas: la eficiente es la acción —causa impulsiva— de que es capaz el ser ya existente; la final se opera a través de la mente del que obra, que conoce el término de la acción y en vista de él —atractivamente— obra. Esta causa final no se da solo, según Aristóteles, en la acción del ser inteligente, sino que también se halla impresa en la naturaleza. La forma de los seres tiende en ellos a su propia perfección, abriéndose paso a través de la limitación, de la imperfección, que le imponen la materia y la individualidad. Por ello, los seres poseen tendencias naturales y unos tienden hacia otros, ya que, así como todos tienen una primera fraternidad en el ser, poseen otras afinidades que los hacen mutuamente perfectibles, por una ley universal de armonía que preside al Cosmos. Unos tienden a su fin ciegamente, como acontece en las afinidades químicas de los cuerpos, por ejemplo; otros instintivamente, como los animales, conociendo su objeto, pero no la razón de apetecerlo; otros, en fin —los hombres—, racionalmente, libremente, conociendo la razón de apetibilidad y pudiendo, al no estar determinados por los objetos mismos, apartarse de su cumplimiento en razón de otros motivos inferiores. De aquí que la finalidad no sea solo un modo de apetecer y de obrar los seres dotados de conocimiento, sino que está impresa en las formas mismas —entelequias— y en el orden general del Universo.
Complementa a esta teoría de las causas del ser otra sobre los principios del devenir universal, sobre el movimiento en general. Recordemos que los dos problemas primeros que movieron al hombre a filosofar fueron la pluralidad de los seres y el movimiento, esto es, el cambio, la caducidad de las cosas. La teoría de la materia y la forma respondía al primero de estos problemas; la que vamos ahora a ver, al segundo. Trátase de la teoría de la potencia y el acto, que es central en el pensamiento de Aristóteles. Parménides, como recordamos, no admitía el movimiento, porque oponía el ser al no-ser y rechazaba este por impensable. Pero entre el ser y el no-ser hay más que mera oposición, hay contrariedad; cabe entre ambos un tercer término: el ser en potencia. Lo que no es todavía, pero puede llegar a ser, la capacidad de ser. La potencia es ser comparado con la nada; no-ser, en comparación con el ser. Pues bien, todos los seres de la naturaleza contienen una mezcla de potencia y acto; poseen un ser actual —acto— y multitud de disposiciones —potencias— que serán, o no, actuadas (realizadas) durante su existencia. El movimiento es, precisamente, el tránsito de la potencia al acto, la actualización de potencias.
Y el movimiento —el cambio— es el modo de existir de todas las cosas naturales por razón de su mismo ser, que es mezcla de acto y de potencias que han de ser actualizadas sucesivamente, en el tiempo. Supuesto que la materia es por sí inerte y no puede moverse a sí misma, este mundo en movimiento ha de ser movido por un primer motor inmóvil —acto puro—, que es lo que Aristóteles entiende por Dios. Por este camino filosófico llegó Aristóteles al conocimiento de un solo Dios (monoteísmo), acto puro y ser necesario, que tanto se aproxima al Dios del Cristianismo. Alguien le llamó por esto «cristiano preexistente». Claro que el Dios de Aristóteles es solo un Dios filosófico que nada sabe del Dios personal cristiano, ni siquiera del concepto de creación en el tiempo —pues suponía al mundo existente desde siempre, aunque dependiendo de Dios—, ni mucho menos de la idea de providencia.
A la luz de esta teoría del acto y la potencia puede Aristóteles dar una respuesta a los tropos u objeciones de Zenón de Elea contra la posibilidad del movimiento. Aquiles sí puede moverse porque la distancia que ha de recorrer solo potencialmente es divisible en infinitos puntos; en acto no existe tal infinito, sino solo un segmento limitado y concreto. Aquiles adelantará, si se lo propone, a la tortuga porque en aquel razonamiento, al suponer una e infinitas veces el punto a donde llegará para afirmar así que la tortuga habrá avanzado más, descompongo el movimiento en infinitas situaciones inmóviles y el espacio en infinitos puntos, pero ni este es divisible más que en potencia, ni el movimiento se compone de inmovilidades, sino que es un modo de ser distinto e irreductible; el tránsito de la potencia al acto. Y, comparados movimientos, puede uno muy bien superar a otro.
Procede después Aristóteles a hacer una división del ser en grandes grupos, lógicamente trazados, en los que se distribuya toda la realidad. A esta división dio el nombre de categorías. Divídense, ante todo, las cosas en sustancia y accidente. Es sustancia lo que existe en sí, accidente lo que requiere de otro para existir en él. Así, una mesa, un árbol, son sustancias; pero el color blanco, la bondad, el reír, son accidentes porque no se dan solos, aislados, sino en otro, en algo que es blanco, que es bueno o que ríe.
Los accidentes se dividen a su vez en cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar; tiempo, posición y estado. Si a ellos se antepone la sustancia tendremos las diez categorías aristotélicas, que son como grandes casilleros en los que entran todas las cosas. Sírvanos de ejemplo esta frase descriptiva. El gran (cantidad) caballo (sustancia) castaño (cualidad) de Alejandro (relación) está (posición o pasión) comiendo (acción) ensillado (estado) por la mañana (tiempo) en el patio (lugar).
Más allá de estas categorías o géneros supremos de las cosas no se puede alcanzar más que un concepto más general, que los abarca de un modo especial: el concepto de ser. Este concepto ha de captarse con una gran finura conceptual, pues solo así puede hacérsele compatible con esa nuestra doble experiencia cognoscitiva, y con el dualismo que requiere el hecho de que seamos libres para obrar. La noción que, según Aristóteles, debe tenerse del ser nos servirá para recapitular sobre el planteamiento que del problema metafísico hicieron Heráclito y Parménides.
Según su modo de aplicarse, un término —que es la expresión del concepto— puede ser unívoco, equívoco o análogo. Unívoco es aquel término que se emplea siempre en el mismo sentido; cuando digo reloj, por ejemplo, significo siempre lo mismo. Es equívoco, en cambio, aquel otro que se emplea en sentidos totalmente diversos. Así, el término vela, que puede aplicarse a la vela de un barco o a una bujía de cera. Es análogo, en fin, aquel que se refiere a cosas diversas, pero no totalmente heterogéneas, sino derivadas de una significación original. El término alegre, por ejemplo, si lo aplico a un paisaje quiero decir que produce alegría; si a un rostro, que expresa alegría; si a un carácter, que es alegre; cosas todas diversas, pero emparentadas entre sí, análogas. Pues bien, la noción de ser no debe concebirse como unívoca ni como equívoca, sino como análoga. «Ser —dice Aristóteles— se dice de muchas maneras». No se dice lo mismo de la sustancia que del accidente, de la potencia que del acto, de Dios que de las cosas naturales. Tampoco se dice de modo totalmente diverso, sino según un principio de analogía. Solo partiendo de esta concepción se puede, según Aristóteles, superar los primeros y fundamentales escollos del filosofar y salvar la posibilidad de una metafísica que se adapte a la realidad tal como es y contenga así perspectivas de progreso. La concepción equívoca del ser da origen al escepticismo; esto aconteció a Heráclito, que, teniendo ojos solamente para la infinita diversidad de las cosas, no reconocía ningún valor real a los conceptos universales, ni, menos, al concepto de ser, y veía en ellos solamente modos artificiosos y equívocos de llamar a las cosas. La concepción unívoca conduce, en cambio, al monismo —doctrina que admite un solo ser— o al panteísmo. Este fue el caso de Parménides. Reconociendo un solo modo de ser, un concepto de ser unívoco, no podía concebir límite o diferenciación alguna para la variedad de los seres, y hubo de afirmar en consecuencia un solo ser eterno, infinito e inmóvil. Ambas concepciones, que, como dijimos, se traducen prácticamente en un quietismo tan ajeno al espíritu occidental y al griego en particular, se superan en el pensamiento de Aristóteles con esa forma radical de captar el ser que permite su posterior contracción a modos y categorías diversos de ser y de obrar.
Veamos ahora cómo a la luz de estos principios concibe Aristóteles al hombre. Esto que llamamos hombre es para él una unidad sustancial, no una mera episódica unión accidental de alma y cuerpo, como en Platón. En su seno supone Aristóteles que hace el alma papel de forma y el cuerpo de materia. No será así posible la preexistencia ni la transmigración de las almas. Esta doctrina de la unión sustancial es, sin duda, la que más responde a los hechos, esto es, a la estrecha solidaridad en que se encuentran en nosotros los fenómenos psíquicos y los fisiológicos.
La concepción aristotélica del conocimiento responde, asimismo, a su metafísica. El espíritu individual, que no ha preexistido en el Cielo de las Ideas, adviene a este mundo limpio de todo conocimiento, pura potencia que ha de ser actuada en el existir. El conocimiento se inicia a través de los sentidos; quien esté privado de sentidos no puede adquirir ninguna vida psíquica. Pero el conocimiento intelectual, aunque parta del conocimiento sensible, es algo superior y distinto, algo que no posee el animal. Es un leer dentro (intuslegere), un poder de penetrar en el interior del objeto e iluminar en él su forma para lograr esa reproducción en la mente que es lo que se llama idea o concepto. Puede compararse la función del entendimiento a la que en los cuerpos ejercen los rayos X: una iluminación interior, el descubrimiento de una realidad profunda que no es accesible a los sentidos. Merced a esta facultad puede el hombre traspasar la esfera de las cosas concretas o individuales en que se mueve el animal para penetrar en el mundo inteligible de las esencias universales, mundo que le permite un modo superior de existir, de relacionarse y de progresar.
La ética o moral de Aristóteles coincide en sus líneas generales con la platónica. El hombre tiende naturalmente a la felicidad (eudemonía), cosa distinta del placer (hedoné), que proponen como fin supremo del hombre las teorías hedonistas. Un hombre puede disfrutar de muchos placeres en su vida y no ser feliz en absoluto, incluso muy desgraciado; y a la inversa, puede disponer de pocos placeres y considerarse fundamentalmente feliz. Tampoco estriba el bien supremo en la adquisición de la virtud, porque la virtud es solo el medio para alcanzar una vida feliz. La felicidad es, en rigor, una repercusión en el alma de lo que para Aristóteles constituye el supremo bien humano: el ejercicio de la más alta y diferencial facultad del hombre, que es el entendimiento. Aristóteles concibe así la felicidad como el momento supremo de la contemplación intelectual: la fruición del comprender, o la prolongación sin límite de ese instante luminoso en que el espíritu entiende o descubre la verdad.
Para alcanzar ese bien supremo se requiere de la virtud, que es a la vez fuerza que potencia a las diversas facultades y tensión armónica entre las mismas. La virtud se manifiesta como un «hábito del término medio», ya que esa tensión y fuerza conduce a un obrar armónico, equidistante de extremos viciosos. Así, la fortaleza o valor equidista de la cobardía —decadencia del ánimo— y de la temeridad —ánimo no sometido a razón—. Aristóteles distingue entre las virtudes éticas, que regulan la vida activa, y las dianoéticas, que rigen la vida contemplativa, superior. También se halla en relación con su teoría general del «universal fundado en las cosas mismas» la concepción política que sostiene Aristóteles. El principio básico en que se asienta es la afirmación de que el hombre es social por naturaleza, que es «un animal político». La sociabilidad brota del hombre concreto; su más profunda naturaleza le lleva a vivir en sociedad. Quiere esto decir que la sociedad no debe concebirse como algo ajeno al individuo: ni como el fruto de un acuerdo o convención con sus semejantes, ni tampoco como algo primario y subsistente por sí que determine el ser de los individuos como el todo determina a sus partes. La sociedad es algo real, pero que brota del hombre concreto, al cual perfecciona y depara un medio vital necesario.
Al ser la sociedad un hecho de la naturaleza humana, no solo están representadas en sus clases las facultades del alma, como suponía Platón, sino que se construye respondiendo a los dos estratos reales que comprende el ser humano: la racionalidad y la animalidad, el intelecto y el instinto. Consecuente con esto, rechaza Aristóteles los intentos de constituir una ciudad ideal por medios exclusivamente racionales; antes bien, se atiene a la experiencia de los regímenes políticos históricos y existentes para determinar su valor y sentido. Divide así las formas de gobierno en monarquía, aristocracia y democracia, según que el poder rector resida en uno solo, en el grupo de los mejores o en la totalidad del pueblo. A estas formas justas de gobierno en que el poder se ejerce para su fin natural, que es el bien común, se oponen las injustas, en que se ejerce en beneficio de los propios gobernantes: tiranía, oligarquía y demagogia; o lo que es lo mismo, gobierno arbitrario de uno solo, de unos pocos no seleccionados, y de los peores instintos, o la más baja fracción del pueblo. El mejor régimen es para Aristóteles la monarquía, porque puede ejercerse con la eficacia y responsabilidad, que es patrimonio de la sustancia primera o individuo, ser real existente. El peor, la tiranía, porque es la corrupción del más noble. Sin embargo, el más perfecto régimen sería uno que armonizase las tres formas rectas de gobierno. No puede olvidarse que Aristóteles propugna una coexistencia natural de instituciones y clases que representan las facultades del hombre y sus necesidades sociales, autónomas en cierto modo, aunque aglutinadas por un poder rector. Así sugiere un régimen mixto que sea democrático en las instituciones inferiores, aristocrático en la minoría directora, monárquico en el poder supremo. Toda esta teoría ha ejercido una gran influencia a lo largo de la historia, tanto en las concepciones jurídicas (iusnaturalismo) como en las políticas.
El sistema aristotélico, con su visión profunda, armónica y conciliadora del Universo, ha sido llamado por alguien (W. James) «el sentido común codificado», y durante siglos fue considerado como la más alta conquista del espíritu humano, y, en cierto modo, como el logro de unas líneas generales definitivas e inconmovibles de la filosofía. Claro que muchas y variadísimas han de ser todavía las peripecias y empresas en que habrá de embarcarse el pensamiento humano en su empresa filosófica, pero, en todo tiempo, la concepción aristotélica ejercerá, como veremos, una especie de función reguladora; será a modo de un centro de gravedad, un constante llamamiento al fiel de la balanza en los repetidos vaivenes de la especulación filosófica. Tal fue en la Edad Media la profunda y estable concepción teológico filosófica que bajo la inspiración aristotélica forjó santo Tomás de Aquino, y que, por su solidez y ortodoxia, ha sido elevada a filosofía usual en los centros docentes de la Iglesia. Tal, en la época contemporánea, la renovación filosófica —superadora del idealismo— que, a través de Brentano, procede de las más puras fuentes aristotélicas.
Aunque Platón y Aristóteles fueron maestros y discípulo, y el aristotelismo fue una prolongación de la Academia, inician uno y otro sendas corrientes generales del pensamiento humano que contienden en muchas ocasiones a lo largo de la historia, pero que, en su sentido más profundo, se complementan mutuamente: aquella corriente que huye de este mundo que nos rodea para buscar la realidad verdadera en un trasmundo superior, y aquella otra que parte del ser y del valer de la realidad que vivimos y que en su seno descubre el mundo de la razón y la profundidad del conocimiento. Ambas corrientes se prolongan a través de la época clásica, coexisten durante toda la Edad Media, y aún es posible descubrirlas en el pensamiento moderno y contemporáneo.
TEMA 8: ARISTÓTELES.
